一、 羅馬陷落與《上帝之城》的撰寫
?古斯丁撰寫《上帝之城》的直接原因，是西元410年羅馬城的陷落。在這一年的8月24日，北方蠻族西哥特人在其首領阿拉利克的帶領下攻陷了羅馬城，燒殺三天之後揚長而去，對羅馬帝國雖未帶來軍事或政治上的很大傷害，卻造成了文化上的強烈震撼。?古斯丁在書中說，當時很多人攻擊基督教帶來了羅馬的厄運，但這只是表面的現象。其更深層的原因是：羅馬的陷落動搖了古典西方的文明理想。
古希臘人驕傲地認為自己是文明人，城邦制度、詩歌作品、科學思想、哲學探究，都足以使他們傲視臨近的東方帝國。後起的羅馬雖然在文學、藝術、哲學等領域都無法與希臘人相比，但以超絕的德性、尚武的氣概、嚴密的法律體系，創造出一個混合了君主制、貴族制、民主制的新型政治形態，形成跨越亞、非、歐三大洲的龐大帝國。靠了這些，羅馬不僅繼承了希臘文明，而且將它提升到一個新的高度。強大的帝國才能保護希臘、羅馬人所珍視的自由與文明，他們幻想這樣的帝國不僅在時間上無限延續，而且在空間上同樣無限，即統一整個世界。羅馬是神賜給人類的永恆帝國，承載著當時歐洲人的最高文明理想。基督教形成後，與羅馬帝國之間經過了複雜的對抗與磨合，最後終於為君士坦丁大帝所接受。基督教歷史學家優西比烏以基督教的語言重新為羅馬帝國的文明意義作歷史定位，認為它正是耶穌所要帶來的上帝之國。此後，羅馬人的文明理想與基督徒的宗教期許合一了，基督教與西方文明實現了融合。
但蠻族人的鐵蹄殘酷地踏碎了這個永恆帝國之夢。上帝保佑的永恆帝國，怎麼會被攻克呢？在阿拉利克之後，無論基督徒還是非基督徒，羅馬人都陷入了深深的文明困惑當中。如果羅馬帝國都不能永恆，他們維護了上千年的文明是否就要化為烏有？若是這樣，西方文明還有什麼希望？
Jaroslav Pelikan, “The Two Cities: The Decline and Fall of Rome as Historical Paradigm”, Daedalus, Vol.11, No.3, pp85-91.
?古斯丁面對的，就是在這樣的情況下，為西方人提供一個新的文明理想。此前的?古斯丁，在與各種論敵的鬥爭中，已經對基督教思想的各個方面有了深入的思考。如通過對《創世記》的反復解讀，他逐漸形成了以無中生有為核心的形而上學體系；通過對亞當、夏娃之墮落的深刻領悟，形成了以原罪為核心的人性論；通過對惡之起源問題的來回辯駁，形成了自由意志學說；特別是將新柏拉圖主義哲學與基督教信仰融會貫通，形成了對三位一體的哲學詮釋。一個相當完備的基督教思想體系已經呼之欲出。但他很少認真思考過，在基督教的思想體系中，羅馬帝國應該處在什麼位置？阿拉利克的事件使他不得不嚴肅面對歷史哲學與政治哲學問題，而這也恰恰成為他整合基督教思想的一個契機。
?古斯丁曾經指導青年神學家奧羅修斯寫了一部七卷本的《歷史》，作為對此事的回應。但奧羅修斯仍然在優西比烏的歷史框架之下闡釋人類歷史，仍然相信羅馬是神聖的永恆帝國，只是認為基督教給羅馬帶來的災難並不比異教時代更多，以此反駁對基督教的攻擊。對世界歷史的這種解讀，顯然不足以完成塑造新的文明理想的使命。
當?古斯丁親自著手回應此事時，他心裡或許也還沒有一個完整的架構。他起初很可能只是想寫一本三五卷的小冊子，在完成第三卷之後，才逐漸感到需要寫下去。而且在此書的最開頭，?古斯丁羅列的，也不過就是奧羅修斯的那些史實和理由而已。或許正是因為?古斯丁是隨著寫作的進展而逐漸調整全書的結構，《上帝之城》這部書才會顯得結構淩亂、文字冗贅。
Jean?Claude Guy, Unite et structure logique de la “Cite de Dieu” de de Saint Augustin, Paris: ?tudes Augustiniennes, 1961.在後來的寫作中，?古斯丁應該是意識到了這些問題，所以不斷修改和調整，一再申明此書的結構安排——而這恰恰是沒有提前安排好的體現。《上帝之城》寫作上的失敗是公認的，但這並不妨礙其思想上的成功，從而使文筆如此拖遝的一部書成為中世紀影響僅次於《聖經》的著作。借了《上帝之城》的寫作，?古斯丁以上帝之城與地上之城的二城結構，全面梳理和整合了他在其他書中已經談到的基督教思想的各個方面，組裝成一個更成體系的思想架構，從而為西方文明提供了一個全新的文明理想，真正終結了古典文明。
Henri de Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris: E. de Boccard, 1983.這不僅僅對基督教的中世紀，而且對整個現代西方思想，都有著極其深遠的影響。
二、 《上帝之城》的結構與讀法
一個醜陋的結構承載著偉大的思想體系，這使《上帝之城》變得極為難讀，讀者如果按照?古斯丁劃定的結構，一卷一卷讀下來，很快就會覺得無比乏味而失去興趣，但在他面前可能還有將近二十卷的文字等著他。因此，我們需要向讀者更簡明地介紹此書的結構，以及也許更簡便的讀取順序，使讀者能盡可能迅速地把握此書的精神實質，在對它失去興趣之前明白此書好在哪裡。
按照?古斯丁自己的說法，此書二十二卷共分為兩大部分：前十卷是對異教羅馬的批評，後十二卷是系統闡釋自己的主張，即上帝之城與地上之城在歷史中的演進。其中第一部分又可分為兩小部分：第1—5卷，證明異教諸神並不能帶來塵世的幸福；第6—10卷，證明異教諸神也不能帶來永恆的幸福。第二部分則分為三小部分：第11—14卷，講兩座城的起源；第15—18卷，講兩座城在塵世的發展；第19—22卷，講兩座城在末日的結局。
由於全書的第二部分是對基督教歷史哲學的正面闡述，?古斯丁最關心的基督教問題大多被容納進去，所以，如果讀者想通過《上帝之城》來瞭解?古斯丁的思想體系，我建議先從後十二卷開始讀，這一部分的安排比較自然合理，不像前十卷那麼蕪雜。即便如此，我們仍然建議讀者不要僅僅被?古斯丁自己的分卷表述所誤導，最好能透過其表面的歷史闡述，解讀其中更實質的理論問題，特別是不要因?古斯丁對《聖經》許多細節的瑣碎解讀而厭煩。我們下面就先具體談一下這部分討論的實質問題。
第11—14卷，?古斯丁說是討論兩座城的起源。這起源不是一般講的歷史的起點，而必須涉及到上帝創世、天使和人的墮落、惡的起源等問題，這些又都是相當根本的神學和哲學問題。關於上帝創世，?古斯丁在此前解《創世記》的幾部著作中都已經處理過了，而《上帝之城》中的這四卷，一般被當做?古斯丁解《創世記》的第五次努力，雖然未必比《懺悔錄》後三卷、《〈創世記〉字解》中更深入細緻，卻是他對這些問題的一個總結。至於惡的起源、天使的創造與墮落、原罪等，更是?古斯丁一生關心的大問題，也是伴隨基督教思想始終的根本問題，?古斯丁除了在解《創世記》的著作中反復討論，更在主要神學著作中做了處理。這裡將別處討論過的幾個問題做全面總結，並且放在世界歷史的演進中討論，自然是給它們一個新的定位。
第15—18卷，處理兩座城在塵世中的發展，相對來說是理論性比較弱的一部分。而且其中解經的細節有些過多，閱讀起來就不是很愉悅。比如他在第15卷連篇累牘地討論《創世記》中的人物為什麼會活幾百歲，在第16卷討論諾亞方舟中的動物，第17卷討論《詩篇》中對基督的預言，第18卷則對照兩座城寫了一部小型編年史。如果不是出於解經或其他專門興趣，讀者完全可以略過這些細節不看，直接關注其核心問題：在?古斯丁的神學體系中，塵世歷史究竟有什麼意義？
第19—22卷，處理兩座城在末日的結局，觸及了比較多的理論問題。其中第19卷是整部《上帝之城》裡最受關注的一卷，因為其中最直接地談到了許多重要的政治哲學命題，引起非常廣泛的討論。第20卷處理對末日的理解，涉及到兩次復活、末世論與神義論等諸多問題，也比較重要。最後的兩卷則處理末日審判時壞人和好人各自的結局，討論了一些細節問題，比如第21卷詳析永火怎樣懲罰壞人，第22卷講了大量神跡故事。這些細節，讀者也可以略過去，重要的是對照創世，看?古斯丁究竟如何來理解世界的終結。
如果讀者對這十二卷中所描述的基督教思想體系有了一個基本理解，那讀這本書就不算白讀，因為已經大致把握了?古斯丁基督教思想體系，如果有興趣，可以再讀他討論許多具體問題的專書了。而在這樣一個架構之下，也可以再回過頭來看前面十卷，其中所談的每個問題就會有了相應的位置，而不至於茫然無緒。
總體來講，前十卷是對羅馬宗教的全面批判，每一部分的側重點又有些不同。?古斯丁以塵世生命和永恆生命的區分來劃分這一部分，但這一區分本就是基督教做出的，並非古典宗教最關心的問題，所以他的批判多少有些一廂情願。所以，我們要在這表面的說辭和蕪雜的辯駁背後看出其真正的思想意義，這就是前十卷不好讀的原因所在。?古斯丁說前五卷是一個部分，但第1卷相對獨立，直接處理阿拉利克攻陷羅馬的問題，由此而引發了對羅馬宗教和羅馬歷史的討論。放在第19卷中政治哲學的理論背景下，第2—4卷中最有意味的是對羅馬歷史的重新評價，從而繼承也顛覆了羅馬歷史學家撒路斯提烏斯和李維的歷史觀。第5卷的主體是對星相學的批判，根據《懺悔錄》中的記載，這是?古斯丁曾經癡迷過，但後來激烈批判的一門學問。
第6—10卷，所謂關於永恆生命的批判，其中的內容尤其雜亂，充滿了對異教神話細節的批評。這些細節本身不是我們關心的重點，但其中展現出的古典宗教與基督宗教的差異，卻是比較重要的問題。至於對所謂永恆生命的探討，被?古斯丁歸入自然神學的問題，展現出?古斯丁對哲學史的理解。他在第8卷表達了對希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞裡斯多德的敬意。為了從基督教的角度解讀希臘羅馬神話，他把異教諸神說成是善惡天使，因而有了對天使、魔鬼之身體的冗長討論，但由此而延伸出第9卷對性情的辨析，卻成為?古斯丁與斯多亞學派性情學說的深層對話。第10卷通過對新柏拉圖主義祭祀觀的批判，正面闡述了他對祭祀的理解，這也是此書中相當精彩的一部分。
以上就是《上帝之城》的基本結構。一個希望對?古斯丁做專門研究的學者，當然需要對全書有更全面認真的精讀；但對於初學者，如果僅僅想對?古斯丁基督教思想有個初步的瞭解，不妨按照筆者的建議，先把握後十二卷的大致思想，然後再來看前十卷對羅馬宗教、政治、哲學等各方面的批判。
三、 創世：?古斯丁的形而上學
為了進一步幫助讀者理解?古斯丁的思想體系，我們現在就對與《上帝之城》相關的幾個思想焦點做一大致梳理，以?古斯丁第二部分的思想脈絡為出發點，結合他在前十卷與其他著作中的相關討論，使讀者在讀書時可以參考。
?古斯丁說，兩座城的分裂，起源于兩類天使的分裂，那就必須追溯到對創世的理解。正是在對《創世記》的解讀中，?古斯丁建構了他的形而上學，在本書中主要體現在第11—12卷中呈現出的對世界構成的理解。
三位一體，不僅是?古斯丁對上帝的基本理解，而且滲透在他的哲學的方方面面。在?古斯丁之前，大公教會已經將三位一體定為基本教義，但一直缺少一個圓融的哲學解釋。?古斯丁利用了新柏拉圖主義的哲學資源，天才地將上帝的三位一體解釋為：聖父為上帝之存在，聖子為上帝之智慧，聖靈為上帝之意志。而上帝所造的萬物，亦有同樣的三一結構；人作為上帝的形像，其靈魂中的三位一體與上帝的三位一體最相似。這個三一結構，是?古斯丁哲學的基本結構。
萬物都是三位一體的上帝創造的，聖父從虛無中創造了存在，聖子提供了萬物的形式，聖靈使萬物都是好的。對無中生有（creatio ex nihilo）的強調，是?古斯丁形而上學最重要的特點。所謂無中生有，強調的是，上帝的創世不是僅僅為質料賦予形式，而是無論形式還是質料，皆為上帝所造。
Joseph Torchia, Creatio ex Nihilo and the Theology of St. Augustine, New York: Peter Long, 1999.在與摩尼教二元論的辯論中，?古斯丁為了避免將質料當做上帝之外的另一個存在之源，而特別強調無中生有。於是，萬物都是上帝所造，包括時間和空間。?古斯丁將《創世記》首章首節的“上帝乙太初造天地”中的“太初”理解為聖子，是上帝的第二位格，是最高的智慧，世界歷史就由此開端。從時間的角度理解被造物的存在，也是?古斯丁哲學的重要原則。
但對無中生有的強調必然會導致另一個問題，即對惡的起源的解釋。善惡二元論中不需要上帝為惡負責，但?古斯丁的絕對一元論就必須解釋惡的起源，因為既然萬物都是至善的上帝創造的，上帝不可能創造惡的被造物，萬物無論形式還是質料，都一定不是惡的。由於萬物的質料是從虛無中造的，被造物都可能變為虛無，這使它們的存在會缺失，從而導致惡。但虛無並非惡，因為虛無只是什麼都不存在，而不是一種叫做“虛無”的存在。惡既非質料，又非虛無，惡只是存在的缺失，而不是一種存在，只有存在物才會變惡，惡的力量來自存在，而不是來自虛無。對惡的這種解釋在新柏拉圖主義當中已見端倪，但?古斯丁在把它轉化為基督教問題之後，卻使其中的張力驟然尖銳起來。從此，惡的起源問題成為伴隨基督教思想始終的根本問題。
在基督教思想中，惡的起源的意義實質在於精神被造物的惡，因而此問題必然牽涉到對精神被造物的理解。?古斯丁將被造物分為精神被造物和物質被造物兩種，既是其承自新柏拉圖主義哲學體系的必然，也是基督教思想中關於天使和人的理解所導致。而且?古斯丁認為，無論精神被造物還是物質被造物，都有其質料與形式。經過了對各種解釋可能性的嘗試，?古斯丁傾向於認為，《創世記》開篇所講的“空虛混沌”指的是物質質料，“淵面幽深”指的是精神質料。“精神質料”的理解無疑會帶來巨大的困難，以至於後人嘗試將精神被造物與物質被造物的質料說成同一種質料，但這同樣難以講通，所以阿奎那乾脆說天使只有形式而無質料。我們且不談這些，但?古斯丁對於精神存在物與物質存在物的區分至關重要，影響了基督教乃至現代的西方宇宙觀，則是非常確定的。
參考吳飛：《無中生有與精神質料——?古斯丁〈創世記〉詮釋的兩個問題》，《道風：基督教文化評論》，第45期，2017年7月。
